miércoles, 19 de agosto de 2009

Logica aristotélica.



Para Platón se llega al conocimiento por medio de la dialéctica. Esto quiere decir que el conocimiento ha de surgir mediante una argumentación en forma de preguntas y respuestas. Aristóteles no coincidía demasiado con este método, que creía perfectamente mejorable, así que lo formalizó mediante el uso del SILOGISMO. Llamó a la lógica “Analytika”, que significa “desatar”. Aristóteles piensa que a la ciencia se ha de llegar por medio de axiomas que ayuden a deducir la verdad, y su método analítico constituyó el edificio intelectual del mundo medieval.

El problema consiste en usar el conocimiento no sólo para mirar al mundo y comprenderlo, sino también para ser capaz de pensar en lo que ha de ser verdadero según lo que ya se conoce. El argumento es la clave. Ha de servir para aumentar el conocimiento, pero también para ayudar a otros a convencerse, usando los argumentos con rigor para obtener una conclusión verdadera. Las premisas serán aquellas verdades básicas susceptibles de ser conocidas por sí mismas, o sea, que no necesitan apelar a otras premisas para aportar conocimiento. Ha de haber una relación sistemática entre las verdades que sólo se pueden conocer sobre verdades básicas, y esas verdades básicas e inteligibles de modo inmediato. Para una verdad inmediatamente inteligible podemos extraer 2 sentidos:

• Verdad “para nosotros”.
• Verdad sin restricción.

Interesa aquello que es ontológicamente básico, las esencias. Por ejemplo: Para “ser un hombre”, la verdad que nos transmite no depende de ninguna otra. Así, avanzaremos en el conocimiento cuando se convierte lo inteligible sin restricción en lo inmediatamente inteligible para nosotros. El quid de la cuestión es sistematizar la relación de verdades del mundo que se han convertido en inteligibles para nosotros, con verdades menos básicas que dependen de ellas.

El paso de una premisa a la conclusión será VÁLIDO si cuando todas las premisas son verdaderas, entonces la conclusión TIENE QUE SER verdadera. Por ejemplo: x es un cuadrado / luego x es un rectángulo:

• Es Válido porque un cuadrado es un tipo de rectángulo.
• Aún si x no fuera un cuadrado, sigue siendo válido pues no necesita que las premisas sean verdaderas. SI las premisas son verdaderas, entonces la conclusión TIENE QUE SER verdadera.
• Esto supone que aunque la inferencia es válida, no supone un buen argumento (el cual es más que una inferencia válida).

Toda inferencia que no es válida es INVÁLIDA. Así, premisas y conclusiones que puedan ser ambas verdaderas no tienen por qué ser válidas. Por ejemplo: El cielo es azul / luego tú estás leyendo este artículo. Ambas son verdaderas, pero una no supone que la otra sea verdadera.

Aristóteles demuestra que algunas inferencias son válidas sólo en virtud de su forma:

Todos los solteros son hombres no casados .
Todos los hombres no casados son mortales.
LUEGO todos los solteros son mortales.

Es la forma:

Todo a es b
Todo b es c
Luego todo a es c

Por esta forma entendemos que todas sus inferencias son válidas formalmente. En cambio:

X es un p
Luego X es un q

Es formalmente No válida, pues para saber si es válida es necesario conocer cada premisa. Aristóteles pretende diseñar inferencias formales para lograr expresar toda inferencia VÁLIDA. Así se puede probar la validez de las inferencias simplemente atendiendo a su forma, aunque no se conozca el contenido de las premisas.

sábado, 15 de agosto de 2009

Premio


Eliminando a los 2 mendrugos que estropean la foto, el resultado es un premio en un concurso de fotografia que acaba de lograr Eli. Suerte que nos quitó de enmedio para hacer la foto...

Enhorabuena.

Y si no publico la foto ganadora es por si acaso meto la gamba con lo de las normas del concurso.

Luigi Pareyson


Hay autores prolíficos e interesantes a quienes la mayoría de la gente desconoce. Es el caso de Luigi Pareyson, el maestro de Umberto Eco y del filósofo Gianni Vattimo, pero su obra no ha sido difundida como sin duda merece. Claro que alguien capaz de haber formado al Maestro debe ser digno de ser conocido, y la obra de Eco se pueden apreciar signáculos de las enseñanzas del propio Pareyson.

Pareyson trabaja a gusto con ideas muy, muy antiguas, que ya Aristóteles manejara, como la estrecha relación entre desarrollo y forma en 2 fases. Se refiere al pensamiento objetivante, el cual concibe la verdad como un objeto al cual podemos conocer en un sistema acabado y definitivo. En cambio, para este autor la verdad tal como se presenta, es abierta e inconclusa, por lo tanto no podríamos tener de ella una formulación única y definitiva. Lo que conocemos es una interpretación que hacemos de ella.

Sin embargo, Pareyson aclara que se conoce lo que ya se sabe, entonces la función del pensamiento hermenéutico en relación a la verdad, es traer a la memoria algo que en el fondo ya sabemos.

En definitiva en dicha relación la hermenéutica se preocupa de la verdad, revelándola y haciendo que ella se manifieste en el interior de la interpretación. La frase “no hay verdad sino sólo interpretaciones” está diciéndonos que cualquier interpretación es válida, porque lo que nos interesa es ese camino distinto de concebir la verdad, aunque se considere de esto una irracionalidad.

En el caso del arte, éste puede considerarse como un proceso interpretativo en sus dos momentos: El de la lectura de una obra y el momento de su producción.

En el libro “Conversaciones de estética” (1966) aparecen las ideas fundamentales de Pareyson donde propone una revisión del concepto arte, sustituyéndolo por una nueva concepción más acorde a las condiciones actuales, teniendo en cuenta los progresos tecnológicos, medios de difusión, etc. Él plantea que no podemos hablar hoy en día del carácter absoluto de la obra de arte, ya que ésta perdió las viejas cualidades de universalidad y perennidad. Al concepto idealista del arte como “visión”, lo opone al de arte como “forma”. Y al concepto de expresión, el de producción; es decir la actividad de formar.

Pareyson considera a la obra como el resultado de un proceso donde está involucrado un diálogo entre el artista y la materia y entre el artista y lo que nos sugiere la materia; la forma que se logrará. Para él “forma” es entendida como organismo, es decir una unidad de elementos, una vida autónoma que tiende a la armonía con sus propias leyes. El concepto de materia reúne todo aquello que se pone en contacto en el proceso de producción: los medios expresivos, las técnicas, las teorías, los diversos lenguajes artísticos, etc.

El diálogo consiste en interrogar a la materia, y ese interrogar tiene carácter interpretativo. Por lo tanto no hay una relación única con la materia y la forma. A su vez en la recepción de la obra no existe tampoco una interpretación única, hay un proceso de interpretación donde se interroga a la obra y se busca la perspectiva más reveladora. El intérprete se sirve de su personalidad como instrumento para la lectura de la obra.

En ese diálogo se halla a su vez la manera de hacer de la obra. Es decir; para Pareyson el arte consiste en hacer y en ese hacer se inventa a su vez la manera de hacer. En el arte invención y realización, intuición y ejecución, son simultáneos, porque sólo haciéndola se descubre la obra.


Teoría de la formatividad


En esto consiste su teoría de la formatividad, un proceso en el cual hay una experimentación por parte del artista, donde se enfrenta a múltiples posibilidades, pero a la vez no dirige sus operaciones al azar, la posibilidad válida es una sola. Son intentos guiados por un concepto y esto significa someterse a la propia voluntad de la obra. Ese concepto no es metafísico, sino que en cada momento de la producción de la obra aparece como necesidad interna; la propia voluntad de la obra.

La obra se va clarificando lentamente en los distintos pasos de un proceso en que el artista se somete y que sólo una vez terminado, es consciente que tomó el único camino posible para realizar la obra. Podemos decir entonces que en la creación artística hay un camino de aventura, donde la actividad del artista se compone de intuiciones, diálogo con la materia, ensayos, errores, búsqueda, etc. A esta búsqueda Pareyson la denomina forma formata, pero que contiene a su vez la forma formans; es decir; el resultado de esa búsqueda; la organización de todo eso, porque las reglas de la producción se descubren en el propio hacer, en la propia aventura, esto es la intencionalidad de la obra que orienta al artista a tomar una de las múltiples posibilidades que se le presentan en el camino.

La unidad o la conciliación de la forma formata y la forma formans, es el punto principal de la teoría de la formatividad. La verdadera pre-existencia de la obra es eso; forma formata y forma formans al mismo tiempo, es ley y el resultado de su aplicación a la vez. Formar la obra significa entonces, inventar la obra y al mismo tiempo el modo de hacerla; tanteo y realización ordenada; dos momentos de un mismo accionar.

Por lo tanto, dice Pareyson, la actividad del artista y la intencionalidad de la obra se relacionan en una dialéctica donde la creatividad se ve exaltada cuanto más se somete a la voluntad de la obra, es decir cuanto más claramente se acerca a ese único camino posible de la definitiva forma de la obra.


Adaptado libremente de la red.

martes, 11 de agosto de 2009

La universidad medieval


En la facultad de artes de París, era obligatorio seguir las clases durante 6 años antes de poder enseñar. Estas personas que asisten a clase eran al tiempo estudiantes y asistentes del maestro, y cuando acaban los 6 años se han de comprometer a enseñar durante 2 años. En estos 2 años el bachiller enseña bajo la tutoría del maestro regente, y al término logra la licencia o maestría. Son 8 años pues para lograr la maestría, 6 pasivos y 2 activos.

Para poder ser bachiller, el estudiante sufre un examen ante un jurado formado por los miembros de todas las naciones (llamadas así por Honorio III, el nombre más adecuado tal vez sería “corporaciones” aunque se disponían según nacionalidades: Ingleses y alemanes, franceses junto a italianos y españoles, normandos y picardos). El estudiante es juzgado por el conjunto de la facultad a la que pertenece y no sólo por el maestro de la escuela en que ha hecho sus estudios. Se evita así la manga ancha y el favoritismo, y asegura un nivel uniforme de los grados conferidos por la universidad. Si se le juzga apto, el bachiller debe al cabo de 1 año sostener una disputa sobre un tema de su elección, bajo la responsabilidad de un maestro regente de su escuela. La licencia comporta el juramento de respetar los estatutos y una lección inaugural del nuevo maestro ante sus pares y sus bachilleres.


Para la facultad de teología hay los mismos grados y enseñanzas. El estudiante comienza con 5 años de estudios pasivos (escucha las enseñanzas del maestro regente y sus bachilleres). Más tarde llega a ser bachiller bíblico o cursor, durante 2 años, y enseña cursorie, es decir, la letra y sentido del texto bíblico sin entrar en detalle con los problemas que sus intenciones pueden subrayar. En este tiempo de 2 años debe comentar (leer según la terminología medieval) un libro de la Biblia por año, alternando el Viejo Testamento con el Nuevo. El bachiller escoge el libro. Para las órdenes mendicantes el bachiller comenta rápidamente la Biblia en 2 años. Luego llega a ser bachiller sententiaire, pues su enseñanza es ahora el libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, debiendo comentar el libro capítulo a capítulo, en orden y sin omitir ninguna cuestión. Luego aún le quedan 3 años en los que debe asistir a la clase del maestro y de otros bachilleres, participar en actos solemnes, pronunciar sermones e intervenir en las disputas. En este período es el bachiller formado, y entonces obtiene la licencia. Para lograr el grado que es la maestría en teología se hace un examen muy complejo presidido por el canciller de la universidad, una disputa en la que están presentes todos los maestros en teología y el candidato lo aprueba si es aceptado por 1/3 de los votos. Al día siguiente se le impone el birrete y el juramento.


Haciendo la cuenta, el maestro no puede lograr el título en artes antes de los 22 años de edad, pero un teólogo capaz de enseñar requiere 12 años y una larga convivencia con el maestro.


En la facultad de artes, la mañana se reserva a los ejercicios y corrección de los trabajos. Es la hora de los bachilleres, enseñando el maestro sólo por la tarde. En teología, el maestro enseña antes de la hora tercia (las 09:00 más o menos…), el bachiller bíblico cuando quiere y la tarde es para las disputas. No hay vacaciones, sino solo un período de menor actividad del 29 de junio al 14 de septiembre, cuando los maestros no dan clases pero continuando los bachilleres con lo suyo. Domingos, fiestas religiosas y procesiones universitarias no son lectivos.

La lectio es el acto esencial de la enseñanza. Es un comentario seguido capítulo a capítulo para no omitir nada. Las más importantes son las lecciones inaugurales y los capítulos introductorios, por raro que suene, ya que así logran encontrar y explicar el orden de la obra a comentar y las intenciones del autor. No se atiende a escrúpulos filosóficos ni históricos, pues no les interesa tanto saber qué dice tal autor sino si lo que dice es o no verdadero. Así, la lectio desliza “inocentemente” el pensamiento propio dentro de los textos que se comentan. Algo que en nuestros días más bien horroriza.

El comentario desemboca en una quaestio, o sea, un debate sobre una afirmación del texto. Es también la transcripción escrita de de un ejercicio oral solemne de la vida escolar: La disputa. Se lleva a cabo en un lugar donde están todos los estudiantes, los bachilleres, los regentes y todos a quienes puede atraer el tema o el nombre de los protagonistas. El maestro que la desarrolla ha elegido el tema previamente y puede intervenir cuando guste si el bachiller al que dirige se encuentra en apuros, pues todas las opiniones de este se hacen bajo la responsabilidad del maestro. El bachiller presenta la tesis en la exposición inaugural, recoge las objeciones de los maestros, bachilleres y estudiantes, por este orden, y comienza la argumentación, donde debe refutar las objeciones de sus adversarios.

El arte de la disputa es una dialéctica en donde los maestros saben usar el arma más sabia de la lógica aristotélica: La distinción. Esta permite que aparezcan varias cuestiones diferentes en una sola cuestión compleja, un trabajo de fragmentación lógica de un problema en sus elementos simples. Así, reducida a sus fundamentos, una objeción puede ser refutada por fragmentos. Es un combate intelectual donde triunfa aquel cuyo discernimiento sea más agudo.


Una vez acabada la disputa con la respuesta a la última objeción, el maestro está obligado a retomar esta materia en su escuela para sus alumnos, y extraer de ella una exposición coherente. Esto es la determinatio, el primer día laborable tras la disputa. Lo que transmiten los manuscritos son estas composiciones magistrales.
La disputa no es una obligación con fecha fija, pero los bachilleres deben participar en alguna para lograr la maestría. Cada maestro procede según sus gustos.

El quodlibet, o cuestión quodlibética, es una disputa en la que el auditorio escoge en el momento las cuestiones que quiere que trate el maestro. Pronto esto se convierte en una obligación para acceder a la licencia, siguiendo el modelo de las disputas.
Tanto en la lectio como en la disputatio la técnica didáctica está basada en la retórica. El rigor es lo único que importa y no tanto la floritura literaria o la literatura adornada. El ideal es la scientia, una afirmación obtenida a través de un razonamiento demostrativo, y el único que conocían era el silogismo aristotélico. En el XIII ya conocían las Analíticas Segundas y podían aplicarlo para lograr una conclusión particular irrefutable a partir de una afirmación general: Todos los hombres son mortales. Sócrates es hombre. Luego Sócrates es mortal. Las proposiciones mayor y menor son verdaderas, luego la conclusión es evidente. Es dificil encontrar a un intelectual medieval poco avezado en este arte, y por eso se le ha dado el nombre de escolástico, pues está ligado al ejercicio de la razón en las escuelas y universidades medievales.

La crisis averroista


La crisis se inicia en la facultad de artes de París en la que enseñan los maestros que siguen a Averroes. Siger de Brabante es el más conocido de ellos, una personalidad especial para la época aunando una búsqueda apasionada por la verdad y un buen sentido de lo racional. Sus obras son precisas, claras, siguen preceptos lógicos y permiten ver a un pensador de gran clase y de gran erudición. Su ambición no es exponer ideas personales sino comentar de manera auténtica a Aristóteles, rechazando las tesis neoplatónicas que habían maquillado al Filósofo para adaptarlo a los imperativos religiosos de la cristiandad, tal y como he explicado en el artículo anterior. Así, adopta el aristotelismo radical de Averroes, tanto en lo que se refiere al alma humana como sobre la eternidad del mundo, con obras que constituyen nuevos comentarios a Aristóteles: La Metafísica, la Física y el tratado De Anima. Siger como era esperable, recibe una condena de sus tesis.

La facultad de artes no se compromete con un aristotelismo tan radical, y los partidarios de Siger podemos cifrarlos en una tercera parte, tanto de los estudiantes como de los maestros. Los demás son aristotélicos más moderados que tratan de seguir los requerimientos de la fe cristiana en sus enseñanzas.


Pero esta controversia no podía quedar circunscrita sólo a la facultad de artes. Averroes plantea un problema en el alma humana y en la creación del mundo, aspectos ambos demasiado importantes y comprometidos con las teorías cristianas como para que los teólogos callen. De todas formas, tampoco en la facultad de teología había unanimidad de criterios, si bien, como es de esperar, la mayoría se decanta por las tesis tradicionales. Pocos adoptan posturas más abiertas en un conjunto de posiciones doctrinales, eso sí, con poca firmeza y extraídas de diversas fuentes filosóficas y teológicas. San Buenaventura, entre ellos, otorga una gran importancia a la moral y la piedad, pensando que hay bastantes variantes del aristotelismo como para satisfacer las exigencias de vías más místicas. Sus partidarios acogen puntos doctrinales de Avicena o pensadores judíos que se presentan como intérpretes neoplatónicos de Aristóteles. Ante la crisis, estos maestros se agrupan torno a los franciscanos e invocan el patronazgo de San Agustín para que sus posiciones adquieran una lógica más sólida. Por ejemplo, de San Agustín toman prestada la teoría de la iluminación interior para explicar el problema del conocimiento, un problema clave dentro de la doctrina aristotélica.


En París, el franciscano Jean Peckham es quien más destaca en esta resistencia y combate. contra Aristóteles. Aunque también contra Tomás de Aquino, que desde 1269 interviene vivamente en los debates. La originalidad de su postura es evidente, convirtiendo las teorías más profundas de Aristóteles, mediante la transposición, en las suyas propias. Realmente es perceptible que ha estudiado sus tesis y las ha asimilado en su totalidad, por lo que sabe reconocer lo coherente del aristotelismo radical mientras combate el averroísmo. También Tomás es objeto de sus ataques, reprochándole incluso ser discípulo de paganos y de olvidar los pensamientos de los Padres de la Iglesia. Para él, Tomás es demasiado naturalista.


Tomás, entretanto, tiene una actividad intelectual sorprendente con varias obras que comentan Aristóteles y que se hacen eco de las controversias del siglo. Comenta con un cuidado exquisito y literal, lo que es una seña distintiva de los averroistas, y se puede demostrar que su comentario sobre la metafísica se ha compuesto con el de Averroes al alcance de la vista. Trata con esfuerzo de separar Averroes de Aristóteles, para rechazarlo por mal intérprete y corruptor de su pensamiento. En el De Unitate Intellectus ataca las teorías del intelecto de Averroes y en el De aeternitate Mundi profundiza en el problema de la creación del mundo y su eternidad. Esto no impide que Peckham lo ataque en una sesión académica solemne sobre la teoría de la pluralidad de las formas. El ambiente resulta demasiado turbador y Aquino acaba por abandonar París.


En este conflicto cada facción trata de lograr una intervención decisiva. Hasta San Alberto Magno debe claudicar ante las preguntas inquisitivas.
Finalmente debe intervenir la autoridad religiosa. En 1277 Juan XXI pide informes sobre los errores que se enseñan en la universidad al obispo de París, Étienne Tempier. Este resulta ser un conservador combativo poco sutil, con dificultad para pensar en matices,. En poco tiempo (3 semanas) se escogen textos sospechosos y se compila un catálogo de errores sin demasiado orden ni cuidado por las distinciones. Un trabajo chapucero y precipitado mediante el cual promulga un edicto de condena a maestros de artes, “discípulos de los paganos que propalan los errores con apariencia de verdad filosófica, como si pudiera haber afirmaciones contradictorias verdaderas al mismo tiempo en filosofía y teología”. Siguen 219 proposiciones, condenando tesis como peligrosas para la fe cristiana, otras como incompatibles con la ortodoxia y otras de influencia sobre la fe más bien lejana. La condena golpea fuerte a los averroistas, e incluso Santo Tomás tiene tesis que se engloban en esa lista. Peckham es nombrado arzobispo de Canterbury, pero en Oxford la condena es más breve.

Estas sentencias son decisivas, y los averroistas deben abandonar la enseñanza. El bueno de Siger es absuelto de herejía pero deberá vivir desde entonces en la curia en una residencia forzosa. Los discípulos de Tomás deben retractarse si quieren obtener los grados, pero la sospecha que se imputa a las doctrinas condenadas deja lugar a orientaciones nuevas que aún acentuarán más la ruptura con el pensamiento tradicional.
La condena de 1277 es desordenada y exagerada, pero así queda clara la pasión en la oposición de las 2 escuelas intelectuales. Como fruto de las querellas cristalizarían los sistemas de pensamiento y aparecen escuelas, cada una representada por las órdenes mendicantes. Las polémicas son cada vez más sutiles.

lunes, 10 de agosto de 2009

Aristotelismo


En el siglo XIII el naturalismo es científico y filosófico, con criterios de las ciencias aplicados al conocimiento. Aunque el naturalismo parece aficionado a las razones más que a observaciones exactas como en nuestra época, las ciencias y la filosofía se distinguen mal, y el naturalismo que aplican se basa en el descubrimiento, la traducción y la difusión de textos. Exactamente igual que en el siglo precedente, pero menos ecléctico. El naturalismo es casi siempre un aristotelismo, basando la discusión y el debate tanto sobre premisas aristotélicas como mostrando hostilidad hacia él en nombre de la mística y la tradición cristiana.

El naturalismo aristotélico es un sistema de pensamiento, un razonamiento sobre los hechos de observación, analizando y englobando sobre un sistema de visión general.

No es el Aristóteles auténtico e histórico el que aparece en la cristiandad. Las obras traducidas son interpretaciones y se acompañan de comentarios árabes, judíos y griegos. También encuentran el aristotelismo en las obras personales de sabios judíos y árabes, en varios sistemas de pensamiento muy dispares pero siempre con el empleo metódico del saber y de la lógica. Se revela así la superioridad judía y árabe en el saber y la elaboración intelectual. Sus comentarios de Aristóteles son muy seductores pero además por razones entendibles: Ellos también tiene una fe basada en un libro y una fe con un Dios único. También tratan de que coincida lo que aprenden de filosofía con su fe. Como los cristianos, estos sabios son también teólogos para quienes el saber no es completo si no pueden conocer por la razón lo que les está revelado por la religión. De ahí que ellos también recurran a elementos neoplatónicos para corregir en un sentido místico y teológico el exceso de naturalismo y racionalismo que encuentran en la obra del Estagirita. Con mejor o peor fortuna los teólogos cristianos hacen la misma operación.

Además, el aristotelismo es inicialmente un fenómeno universitario, sobretodo en París y Oxford. Los otros grandes centros siguen a estas universidades. En Inglaterra no hay ninguna condena sobre las obras de Aristóteles, así que sus libros se inscriben en programas oficiales. Entre 1230 y 1275 Averroes es quien predomina en Oxford, con comentarios literales, y luego ya se logra dar paso a las cuestiones en su forma habitual. Aplicar los programas de Oxford en París provoca no pocos alborotos, pues ya hemos visto que las conclusiones a las que se puede llegar leyendo sus obras pueden resultar inconvenientes para los principios medievales concebidos hasta la fecha. El liberalismo de Oxford desencadena el más violento enfrentamiento intelectual de la historia medieval.

En París el aristotelismo es contestado ya desde inicios de siglo. Se condena en 1210 y luego en 1215 por el estatuto de Robert de Courçon. Son las primeras reacciones de la autoridad al aparecer las obras sobre física, ciencias naturales y psicología. Hasta 1240 no se comentan las obras prohibidas. El momento decisivo es la introducción del De anima en Oxford. Allí había nuevas cuestiones y se corría el riesgo de que la ciencia pagana y las obras árabes suplantasen disciplinas establecidas en los programas de la Universidad. Un ejemplo: Alberto Magno publica el De Unitate Intellectus Contra Averroes. También San Alberto trata de amputar todo lo que tiene Aristóteles de pernicioso para la cristiandad, y le vale para lograr una inmensa reputación de sabio.

Todo esto desencadena la crisis averroista: Los primeros signos salen en 1267 cuando San Buenaventura, maestro general franciscano, denuncia la actitud y enseñanza de ciertos maestros parisinos de la facultad de artes. Desde ese momento, París es escenario de las más vivas oposiciones doctrinales.

Averroes y el aristotelismo

El conocimiento de Aristóteles durante años se localizaba en la esfera islámica del mundo medieval. Sus sabios realizaron múltiples comentarios a su obra tratando de adaptarla a los principios de la fe musulmana. Fue Averroes quien trataría de devolver a la obra aristotélica su pureza y despojarla de los elementos neoplatónicos que la tenían constreñida. Quiere un aristotelismo lo más literal posible, escribiendo tratados científicos de medicina, astronomía y filosofía. La parte más importante es un triple comentario de las obras de Aristóteles, el Gran Comentario, el Mediano Comentario y los Análisis. Pronto se da cuenta de las diferentes escuelas teológicas y filosóficas y su método exige distinguir las disciplinas según el nivel de argumentación, para no confundir exhortaciones a los fieles con razonamientos.


La filosofía para él está en la cima, pues no debe dar explicaciones de las cuestiones de la fe. Los teólogos ven aquí una teoría de la doble verdad y no lo pueden aceptar, ya que esto supondría que lo que es verdadero en un dominio no lo sería en el otro. Sus aportaciones se imponen sobretodo en la física y la psicología pero no dejan de ser peligrosas para el campo de la fe:


* Por ejemplo, en los astros excluye un agente motor, y eso, claro, rechaza cualquier comienzo del mundo y supone que el universo es eterno.
* También afirma la existencia de un intelecto agente, sustancia espiritual, única para todos los hombres y separada del mundo. La capacidad de comprender se despierta en el hombre bajo la acción de este intelecto agente, por lo que comprender para un hombre particular es un fenómeno puramente corporal. La inmortalidad espiritual queda confiscada a favor de un intelecto agente universal, así que la inmortalidad del hombre queda puesta en duda.

En el occidente cristiano las cosas son algo diferentes. Ya desde finales del XII se conoce mediante los traductores la versión íntegra del conjunto de la obra de Aristóteles: El Organon. Toledo y Palermo siguen siendo los principales centros de traducción, pero a lo largo del XIII las traducciones más exactas y las revisiones de las traducciones antiguas se hacen sobretodo en Oxford, alrededor de Roberto Grosseteste, o en Studium curiale pontificio. Primero se conocen por traducciones de una versión árabe, acompañadas, claro, por comentarios de sabios judíos y árabes. Los originales árabes y los comentarios de las escuelas filosóficas de la Antigüedad se conocerían en general mucho después. Así, pronto se suceden varias versiones latinas, cada una muy particular porque las traducciones eran más bien aproximadas. Incluso las traducciones del griego resultan inexactas, y a veces el texto latino tiene hasta 3 versiones obre una misma obra (como en ética a Nicómaco, o la Metafísica). La Metafísica no es del todo desconocida desde inicios del XIII, pero sólo los 3 primeros libros, la Metaphysica vetus. La Metaphysica nova, traducida del árabe llegaría en 1243, así como los cometarios de Averroes con el problema que ello conlleva tal y como se ha podido entrever en lo narrado ut supra.

Barcelona

Siguiendo a Perich. Hay días en que no se puede tener más razón...